Galaxy银河国际·刘先银经典点说《论语》君子九思:视明听聪色温貌恭言
案例

  有正欲有邪欲,邪欲就是贪欲,佛家说的财色食名睡。正欲就是道德。欲仁而得仁,仁是什么,怎样获得仁。可以和论语前面的章节联系起来。“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也矣。”(6.30)“观过,斯知仁矣。”(4.7)所以,仁是帮助别人解决困难。周围的人和自己有什么过错,通过努力解决它,这就是仁的具体行动。《论语》解读 20.2 欲仁而得仁,又焉贪。

  1.3子曰:“巧言令色,孔子说:“花言巧语,装出和颜悦色的样子,鲜矣仁。”(5.25,15.27,17.17)这种人的仁德就很少了。”

  4.10子曰:“君子之于天下也,孔子说:“君子对待天下的事,无适也,没有周礼作主,无莫也,没有礼的约束,义之与比。”最终都要拿义为准绳才能定夺的。”儒家义利观一般被认为是重义轻利,但实际上,孔孟儒家认为义、利二者是异质的、不可通约的。这就是说,义、利在价值上是不能进行所谓的轻重比较的。儒家义利观之所以被认为是重义轻利,是因为混淆了义利观和义利之辨这两个实际上截然不同的概念。义利观是关于道德与物质利益关系问题的思想认识,儒家的义利观既不是重义轻利,也不是义利并重,而是见利思义;儒家义利之辨是心理动机上的怀义、怀利之辨,是儒家基本的修身实践工夫。对二者的辨析,有助于消除对儒家义、利价值观的误解,也有助于重新发现义利之辨在儒学中的重要意义。孔子以喻义、喻利判君子、小人为两途,程颐 说“天下之事惟义利而已”。诚然,如何对待义、利问题关系到一个人的道德修养和价值取向,能否正确地看待和处置义、利问题是儒家的命脉所在。

  3.17子贡欲去告朔之饩羊。子贡想取消当时告朔仪式上装样子的饩羊。子曰:“赐也。孔子叹道:“端木赐啊,尔爱其羊,我爱其礼。”你可惜那只羊,我痛惜那种礼。”

  义、利不可以轻重论。传统上,对孔孟义利之说持怀疑、否定态度的论者一般认为孔孟义利之说的基本要义是重义轻利。这个传统从宋代李觏、叶适,到明、清的戴震、颜元,时期的梁启超,直至以张岱年等为代表的一部分现当代学者。晚近新出的一种观点则认为,孔孟义利之说的基本要义是义利并重,因为在孔孟关于义利之说的诸多言述中明确表达了对利的重视。这样就形成了两种对峙的观点,两种观点似乎都能在孔孟的言述中找到一些依据,因此相持不下,成了一个僵局。这就是当前学术界研讨儒家义利之说的基本现状。

  但“重义轻利”究竟表达的是什么意思?此没有专门的释义。一般认为,轻、重是就价值而论的,重是重要或重视的意思,轻是不重要或轻视的意思。“重义轻利”一词最早出现于《荀子·成相》:“许由、善卷,重义轻利行显明。”“以道义为重,以利益为轻”,从价值比较上论义、利,可以说荀子开了先河。在荀子之前,先贤论义利关系是从本末始终的顺序这个意义上展开的,而并非二者之间的价值比较;其主旨意思有两点:利是义之和,义是利之本。如:“利,义之和也。”(《左传·襄公九年》)“义,利之本也。”(《左传·昭公十年》)“德义,利之本也。”(《左传·僖公二十七年》)“义以生利,利以平民,政之大节也。”(《左传·成公二年》)“义以建利,礼以顺时,信以守物。”(《左传·成公十六年》)“夫义者,利之足也……废义则利不立。”(《国语·晋语二》)“义以生利,利以丰民。”(《国语·晋语一》)“夫义,所以生利也……不义,则利不阜。”(《国语·周语中》)“义以导利。”(《国语·晋语四》)这些论述,其实都在解释利是如何产生的。首先,利是义之和,只有合于义的方能称作利,不合于义,乃非义之利,非义之利,不能称作利,是“伪利”,终究是“害”。其次,利是从义当中产生的,义是母、利是子,义是头、利是尾。

  天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。见小曰明,守柔曰强。用其光,复归其明,无遗身殃,是为袭常。

  塞住嗜欲的孔窍,闭起嗜欲的门径,终身都没有劳扰。打开嗜欲的孔窍,极尽聪明的能事,终身都不可救治。能观照细微的叫做明,能持守柔弱的叫做强。运用智慧的光,返照内在的明,不给自己带来灾殃,这就是承袭永续不绝的常道。

  5.21子曰:“宁武子,孔子说:“宁武子这人,邦有道,则知;在国家清明时就聪明,邦无道,则愚。当国家黑暗时就装糊涂。其知可及也,其愚不可及也。”他的聪明别人可以赶上,他的装糊涂别人就赶不上了。”

  “义利并重”的确切意思是什么呢?对此,论者也没有专门的释义,但同样也是就义利价值而论这一点当无疑义;大概是义与利都重要,至于是否同等重要、丝毫无差,则无法回答,亦无法深究。

  5.25子曰:“巧言、令色、足恭,孔子说:“花言巧语,满脸堆笑,过分地恭顺,左丘明耻之,左丘明认为这种人可耻,丘亦耻之。丘也认为可耻。匿怨而友其人,把怨恨装在心里,表面上却装出友好的样子,左丘明耻之,丘亦耻之。”(1.3;15.27;17.17)左丘明认为这种人可耻,丘也认为可耻。”

  从价值上看,义、利各具独特的重要价值:义是人之为人的必要条件,利是满足人们生活需要的基础条件。程颐说:“人无利,直是生不得。”但是这两种重要价值之间不能作重要性的衡量和比较,这是因为义、利是两种异质的东西。孟子说:“广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)“广土众民”“中天下而立,定四海之民”无疑都是极其重大的利,孟子肯定了这些都是所欲所乐之物,但这些不是性内之物。可见,利在性之外,而义在性之内。性外之物影响不到性内之物,因为性内之物乃“分定”,即“虽大行不加焉,虽穷居不损焉”。那么,性内之物是否能够影响性外之物?孟子在这里似乎没有明说,但实际上是肯定的,因为孟子说:“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。”(《孟子·梁惠王上》)这说明性内之物能创生性外之物,即“义以生利”。孟子还说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《孟子·尽心上》)

  7.26子曰:“圣人,吾不得而见之矣;孔子说:“圣人,我不能见到。得见君子者,斯可矣。”能够看到君子,这也就可以了。子曰:“善人,吾不得而见之矣;孔子又说:“善人,我是不能见到。得见有恒者,斯可矣。能见到持之以恒向善的就可以了。亡而为有,虚而为盈,约而为泰,没有装作有,空虚装作盈满,贪心装作不在乎,难乎有恒矣。”很难装到底的。”

  朱熹注云:“在我者,谓仁义礼智,凡性之所有者。在外者,谓富贵利达,凡外物皆是。”孟子用性内之物、性外之物,求必有得、得之有命等属性将义、利作了严格区分。对此,有以下几点可以明确:第一,义是性内之物,利是性外之物,故二者异质;第二,再大的利对义亦无可补益,故二者不可通约;第三,义可以生利。可见,义、利之间不是双向互通的,只能从义通往利,而不能从利通往义。孟子反对陈代的“枉尺直寻”论就是一个很好的例证,《孟子·滕文公下》载:“陈代曰:‘不见诸侯,宜若小然。今一见之,大则以王,小则以霸,且志曰:“枉尺而直寻。”宜若可为也。’孟子曰:‘……枉尺而直寻者,以利言也,如以利,则枉寻直尺,亦可为与……且子过矣,枉己者,未有能直人者也。’”据礼,士不可以主动登门求见诸侯,否则不合乎义。但陈代认为,见诸侯所获之利完全可以弥补义的亏损。对此,孟子坚决反对,认为再大的利也不能补益义的亏损。类似的说法还可见于孟子所说的“行一不义、杀一不辜,而有天下,不为也”(《孟子·公孙丑上》)。既然义、利二者异质不可通约,那么 在义、利之间显然就不能进行价值上的衡量比较,因为二者之间不存在一个统一的价值衡量标准。因此,凡是说义重利轻、利重义轻或义利并重者,都过于简单化了。

  16.10孔子曰:“君子有九思:孔子说:“君子有九种要思考的:视思明,看见的看明白,听思聪,听见的听清楚,色思温,待人温和,貌思恭,举止恭敬,言思忠,言谈忠信,事思敬,做事敬业;疑思问,有疑问要请教,忿思难,发怒时思后患,见得思义。”见可得思义理。”

  这九种思虑与“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》)一样,都是规范一个人言行的顶上功夫,在一定程度上也可以说是儒教的清规戒律。义、利各具独特的重要价值且异质不可通约,决定了二者无法在价值上衡量比较,因此,说义比利重,违背了义、利间的这一特性。在孔子、孟子以及程、朱等理学家的著述中,义利是统一的。

  “学者潜心孔孟,必求其门而入,愚以为莫先于明义利之辨,盖圣贤无所为而然也。无所为而然者,命之所以不已,性之所以不偏,而教之所以无穷也。凡有所为而然者,皆人欲之私,而非天理之所存,此义利之分也。”义是无所为而然,利是有所为而然,这就是张栻所谓的义、利之分。无所为而然,是指行为发自本心自然;有所为而然,是指行为发自算计造作。这都是从行为的心理动机角度来讲的:“非特名位、货殖而后为利也。意之所向,一涉于有所为,虽有浅深之不同,而其为徇己自私则一而已矣。如孟子所谓‘内交要誉,恶其声’之类是也。”在张栻看来,对于义利之辨,仅仅从一般心理状态来讲还是太粗了,一定要深入动机这个层次。由此可见,义利之辨中的义、利是指义的动机和利的动机,义利之辨是指审察内心,辨别行为的动机是义的动机还是利的动机,进而去除利的动机、保持义的动机。《孟子 讲义序》序文阐释了张栻对《孟子》一书精义要旨的理解,在张栻看来,义利之辨正是《孟子》七篇的精义要旨所在。可见,张栻所揭示的义利之辨源 自孟子的义利之说。

  《孟子》首章《梁惠王上》载:“孟子见梁惠王。王曰:‘叟,不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’孟子对曰:‘王,何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国,大夫曰何以利吾家,士庶人曰何以利吾身,上下交征利而国危矣。万乘之国,弑其君者,必千乘之家。千乘之国,弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不厌。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利。’”认为孟子持重义轻利乃至义利对立立场的论者,依据即此章。但此章孟子并非分析义、利的价值轻重问题,而是描述了利欲心之害和仁义心之利。“何以利吾国”“何以利吾家”“何以利吾身”,都是从心理的角度来讲的,“上下交征利”也是从心理的角度来讲的。孟子的告诫是:要怀义心,不要怀利心。朱熹对此章义、利的注释,也完全是从心理角度着眼的,他说:“此章言仁义根于人心之固有,天理之公也;利心生于物我之相形,人欲之私也。”又说:“程子曰:‘君子未尝不欲利,但专以利为心则有害;惟仁义则不求利而未尝不利也。’”因此,《孟子》首章可以理解为孟子对梁惠王作“正心”的矫治。孟子曰:“生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。”(《孟子·公孙丑上》)

  又曰:“惟大人能格君心之非,君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)朱熹引程颐之言曰:“天下之治乱,系乎人君之仁与不仁耳。心之非,即害于政,不待乎发之于外也。昔者孟子三见齐王而不言事,门人疑之,孟子曰:‘我先攻其邪心,心既正而后天下之事可从而理也。’”国系于君,君系于心,君心正莫不正,因此在孟子看来,“格君心之非”是辅相君主的重中之重。梁惠王开口即言利,正是其邪心的流露,故孟子用“何必曰利,亦有仁义而已矣”来攻其邪心,以让其知晓怀利之害、怀义之利。由此可见,张栻所揭示的义利之辨与孟子所要求的怀义不怀利,是一脉相承的,都是指对义、利的心理取向,而不是对义、利作价值上的评判。

  14.12子路问。子路问怎样才成为一个完美的人,子曰:“若臧武仲之知,孔子说:“像臧武仲那样有智慧,公绰之不欲,孟公绰的克制,卞庄子之勇,卞庄子的勇猛,冉求之艺,冉求那样多才多艺,文之以礼乐,再用礼乐熏陶文。


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